Y a-t'il vraiment une différence  ?
 
 
Tout d'abord je vais exposer brièvement ce que j'ai cru comprendre de ces 2 systemes :
 
- Pour les Stoiciens le mal n'existe pas.  
Il n'existe pas car il n'y a pas d'individus, nous ne sommes tous que d'infimes parties de l'etre unique, impersonnel, c'est a dire la nature.  
Tout ce qui arrive est déterminé et constitue ce qu'on pourrait appeler " les respirations du grand etre". Nous ne pouvons rien changer au monde excepté nos opinions, cela seul dépend de nous.
Le bonheur ( je dirais plutot l'absence de malheur, la paix) consiste a se comporter suivant la nature (a travers la raison), c'est a dire a accepter ce qui est.
Le seul "bien" ( entendu au sens de richesse) c'est donc l'honnete.
 
-Pour Leibniz, non seulement le mal existe mais il est nécessaire.
Dieu, bien que transcendant, n'est pas tout puissant, il est soumis a la nécessité. Il a crée ce monde, le meilleur possible ( ou plutot le moins mauvais), parmis une infinité de mondes possibles.
Il a tout calculé dans ces moindres détails mais: " dans ce monde il ne peut faire que 2 et 2 ne font pas 4".
Il est soumis a la logique en somme.
Le mal est nécessaire pour que le bien existe.
Par exemple, presque tout le monde sera d'accord avec l'idée selon laquelle le Bien consiste a ce que tous les etres soient heureux , mais pour qu'un prédateur soit heureux, il lui faut des proies. Et pour rester trivialement parmis les humains, certains diront qu'ils seraient heureux de pouvoir s'acheter telle ou telle chose a moindre prix, mais pour que les prix baissent il faut que les ouvriers qui produisent ces choses soient moins payés: Riches et Pauvres, exploitants/exploités  ....    
 
 
Je dirais que la doctrine stoicienne, si elle permet la paix, exclue l'amour car trop passive, donc elle exclue le bonheur.
La doctrine Leibnizienne c'est un peu pareil,  elle exclue l'amour car elle ne permet pas de "s'engager".
 
Une petite remarque en passant: Je trouve une grande ressemblance dans la doctrine Stoicienne avec la philosophie de Spinoza:
Un dieu immanent, pas de libre arbitre avec toutefois la possibilité  pour la "partie" de connaitre le "tout" et d'accepter ce qui est (et meme la joie de vouloir ce qui est parce que l'on comprend ce qui est).
Bon certes, il y a plus de 2000 ans la société, la connaissance du monde, l'expérience de l'histoire étaient différentes. Et en ce qui concerne Spinoza je pense que son esprit brillant l'a ammené  a pecher par optimisme ( joie toute intellectuelle)
 
 
Voila, il y a matière a discussion, mais si ça ça fait un bide, ça voudra dire que ma conception du mot "discussion" est erronée.

 
Intéressons nous d'abord aux stoïciens ! Pour pouvoir juger la philosophie stoïcienne, il faut d'abord la comprendre. Or, je ne suis pas sûr du tout que se soit votre cas... Par exemple, rejeter la notion d'individu chez les stoïciens et, malgré tout, poser une similitude avec la pensée de Spinoza, Le penseur de l’individu, des individus dans leur irréductibilité métaphysique...
 
La question qui domine cette philosophie (toute philosophie ?) est celle de la suffisance de la vertu pour obtenir le bonheur. Si l'on veut produire l’humanité, il faut promouvoir une conception de la vertu. La vertu est-elle condition suffisante du bonheur ? A partir de là, nous trouvons une justification de la philosophie : celle-ci trouve sa propre possibilité.
 
Sénèque définit la philosophie comme "la science de vivre honnêtement", "la vie belle et honnête". D'où la question : la philosophie se réduit-elle à un enseignement théorique ou bien est-elle déjà une pratique ? Cette double dimension se retrouve-t-elle dans les trois disciplines (physique, logique, morale) ? Bref, s’exerce-t-on à la sagesse dans la philosophie ?
 
Il semble que la philosophie est déjà investie dans cette mission pratique. Pour Cicéron, la philosophie ne se réduit pas à un pur enseignement : elle est nécessaire pour que l’homme devienne sage.
 
Dans un texte extrait des Tusculanes (IV, 338, §§ 83-84), Cicéron part du constat que si l’homme ne peut parvenir au bonheur, c’est en raison du passage des négations (chagrins, peines, etc...). C’est un état mental malade : il existerait pourtant un remède : comprendre que ce qui nous sépare du bonheur est de l’ordre de l’opinion. La volonté suffit pour atteindre le bonheur. On a le même schéma que chez les Epicuriens. La philosophie est utile ici pour indiquer la fausseté des opinions et donc les supprimer. L’erreur est la racine de nos maux. La première approche de la philosophie donne à celle-ci une mission thérapeutique. Cette mission thérapeutique se retrouve chez Socrate et chez Aristote (on comprend le rôle de la philosophie par analogie avec la santé du corps).
 
La philosophie doit supprimer ce qui est de l’ordre du malheur, de l’erreur. Cicéron spécifie la conception stoïcienne de la philosophie. Il s'agit d'une alternative théorique, cette conception a quelque chose de l’ordre du pari :
1) ou rien ne se fait par raison : la raison n’est pas principe des choses, des êtres, etc...
2) ou la philosophie est un produit de la raison et nous devons alors chercher les principes de l’action bonne.
 
C’est avec la philosophie qu’on devrait parier de la sortie d’un état ou rien n’est maîtrisable. Si on prend la philosophie, on voit que sa rationalité interne nous délivre. On ne peut pas parier sur le théorique pour lui-même. La philosophie est apte à guérir : quels sont les présupposés ?
 
Le principe directeur de l’homme est la raison. Celle-ci définit la nature humaine : c’est le critère de nos pensées mais aussi le principe de nos actions. Les dimensions de l’humanité doivent être dirigées par la raison : si on dit que l’homme est rationnel et que la philosophie fonctionne par la raison, alors la philosophie est une activité humaine parmi les autres. Mais on ne montre pas que la philosophie nous délivre.
 
Il faut ajouter une autre dimension : la raison est le principe des êtres et des événements. Si la philosophie a un pouvoir, c’est parce qu’elle réalise la conformité de la philosophie avec la nature humaine tout entière et elle permet également l’harmonie de l’homme et du monde. Si le Stoïcisme repose sur le principe de raison, la philosophie doit rassembler toutes les activités parentes. La philosophie doit révéler cette cohérence de nature. La raison est au principe du tout (dans les choses et dans l’homme). L’homme peut se mettre en harmonie avec les choses. Si l’homme comprend la réalité qui se déroule, il peut décider de la place qui lui convient. Il peut dessiner sa place. Donc l’homme a la possibilité du bonheur, c’est-à-dire la conformité de sa nature avec elle-même et avec le monde. Vivre selon la raison, c’est vivre selon la raison que la philosophie nous enseigne.
 
La sagesse est la science de cette parenté des choses qui permet la conformité de l’homme avec cette rationalité extérieure. Il est nécessaire de passer par un préalable théorique : on réduit tout à l’identité. Ici, le discours est abstrait. L’humanité est pour nous un objet de conquête et passe par l’éviction de notre nature spontanément développée. L’homme abandonné à lui-même se rend étranger à lui-même.
 
Un roman peut nous le faire comprendre : Le déserteur. Dans ce roman, on trouve l’idée suivante : la prise de conscience est le fondement de l’humanité. Sinon, on se déserte soi-même. L’homme est la proie de l’instabilité. Les natures vicieuses sont viciées : l’identité stoïcienne est abstraite car elle résulte du fait que nous nous échappons à nous-mêmes. Pour opérer cette dimension de la philosophie où l’homme se reconquiert, pour rétablir le terrain vierge, il faut passer par un préalable théorique. Quel est le préalable théorique ? On vise l’homogénéité du tout. Alors que faut-il connaître ?
 
Deux idées :
1) l’homme est rationnel.
2) la philosophie est un assemblage d’éléments rationnels.
 
Que faut-il pour avoir une ligne directrice ? Il faut explique pourquoi la raison est au cœur du monde. La philosophie n’éloigne pas l’homme de lui-même. Le préalable à la guérison, c’est la physique. La philosophie est la source d’un enseignement théorique car elle inclut l’idée que la raison est le principe du réel.
 
"Les choses sont l’objet de la fortune." : voilà une opinion fausse ! Ce serait prêter aux phénomènes des événements qui échappent à la raison. Les Epicuriens ont essayé cela : nous recherchons une adéquation avec nous-mêmes. Si nous comprenons la mort, nous comprenons que la mort n’est pas événementielle : l’âme n’est pas en accord, n’est pas en liaison avec le corps quand la mort arrive. Il y a donc une impossibilité de rencontrer la mort. C’est une tentative de rationalité mais la rationalité de la physique épicurienne est discontinue. Le fondement est l’insécable. Les réalités composées sont distinctes les unes des autres. Par contre, la rationalité stoïcienne est continuiste : tout est lié. Il y a sympathie, c’est-à-dire interprétation des choses à l’environnement. Pour Epicure, les atomes structurent le réel, mais alors on n’a pas vraiment une même nature qui se décompose (ce qui a des conséquences sur la morale).
 
Si la philosophie rétablit les conditions d’harmonie entre l’homme et le monde par la rationalité des choses, alors elle scinde des moments théoriques dont la réunion permet la sophia. Il y a donc des liens de subordination. Il y a lien logique d’enseignement : il faut commencer par la physique. Il faut, de toute façon, parcourir un enseignement théorique avant toute chose.
 
Trois remarques s'imposent ici :
 
• Sénèque (cf. Lettre 66, § 11) : Les vertus sont égales ainsi que les oeuvres de la vertu et ainsi que tous les hommes ayant cette vertu en partage. L’obtention de la vertu fait dresser un lien entre "vertu – homme – action" quand on est dans la vertu. Pour les plantes, on a des vertus mortelles, fragiles et variables. Pourquoi ? Parce qu’il y a une excellence dans l’accomplissement des fonctions. La raison qui fait qu’on a des vertus graduables chez les plantes, c’est que les plantes n’ont pas de raison. La raison est le critère unique qui doit nous guider. Il n’y a pas de hiérarchie. La tâche de la philosophie est d’établir l’harmonie entre le graduable et le non-graduable. La temporalité de la philosophie vise l’identité. Cette "pour identité de soi sur soi", c’est ce que la philosophie doit obtenir.
• Maxim-Schul (cf. Introduction aux oeuvres des stoïciens) : "La philosophie stoïcienne est comme une projection dans l’univers des conditions de fonctionnement de notre raison, et cette projection fait que l’homme se sent en sympathie avec les choses ; il sait que, malgré les apparences contraires, c’est la raison qui règne seule et éternelle ; et c’est pourquoi l’enseignement stoïcien accordait tant d’importance au problème de la certitude et de la connaissance, valorisait aussi la dialectique, dont le rôle est de créer la conviction." L’homme projette sur le réel quelque chose qui permet à l’homme de se sentir bien. Les stoïciens placent dans la réalité ce qu’ils veulent y voir pour favoriser une certaine idée de l’homme, les stoïciens ont investi le réel de raison.
 
Alors :
- première tâche pour l’enseignement : dire que la raison est au coeur de la réalité (c’est la physique).
- deuxième tâche pour l’enseignement : il faut rendre compte de la légitimité de ce discours. Pour valider cette projection, il faut passer au processus d’objectivation.
 
Il faut prendre conscience que l’individu est hors de lui-même. Ainsi doit-on montrer qu’elle est la finalité qu'il faut atteindre. Ainsi doit-on s’exercer. En pratiquant la philosophie, je me redresse déjà. La réussite, c’est quand tout est dénudé : la raison peut être enfouie mais jamais détruite. On trouve cela chez Socrate dans Lysis. Les hommes ne sont jamais atteints à un point irrécupérable. Le philosophe doit reconstruire après avoir décapé les opinions fausses. Ce qu’on a, c’est une raison perfectible. Nous avons en nous la puissance de la raison, ou la raison en puissance.
 
Il faut comprendre la nature de la Phusis ainsi que le discours qu’on porte : ces deux moments doivent être circonscrits. On peut alors définir le but moral de l’homme. Il faut donc conquérir un comportement dans le temps. La philosophie doit assumer cela comme préalable à la sophia : ces trois temps théoriques sont nécessaires pour l’obtention de la sophia. C'est ce que dit Rodis-Lewis dans la Morale stoïcienne :
 
• Rodis-Lewis :
p. 16 : Une partie de la philosophie n’est pas justifiable toute seule. Il n’y a pas un désir de la logique pour elle-même. On ne passe par la logique que parce qu’elle est nécessaire pour autre chose. L’homme fonctionne selon les principes mêmes de la rationalité. Ces trois parties sont indissociables et se conditionnent les unes les autres. Logique et physique se conditionnent réciproquement.
p. 16-17 : La sophia est en même temps savoir et perfection éthique. La sophia est perfection dans les deux domaines. Il y a correspondance naturelle entre progrès de la connaissance et celui de la morale. La progression théorique va de pair avec la rationalité. La sérénité du sage n’affermit pas la connaissance des principes. Constance, consistance et cohérence vont de pair. Le sage doit saisir les principes de l’être : faire cela est la condition pour définir des raisonnements corrects. La sagesse s’obtient par progression conjointe de la logique, de la physique, de l’éthique. Il faut étudier les trois ensemble. Apprendre à raisonner, que les phénomènes sont rationnels, que les actes moraux sont conformes à la raison permettent ensemble d’atteindre la sagesse. Si on se contentait de la philosophie comme d’un enseignement théorique séparé, alors il n’y a pas de sophia. Il faut une circulation (entre les trois disciples) qui redresse le chemin.
p. 20 : "Toutes ces thèses, non seulement commandent la piété, le respect de soi qu’observe l’homme qui porte Dieu en lui : beaucoup plus profondément, par ce qu’elles sont la terre nourricière de la morale, elles y produisent la même tension entre la continuité de tous les vivants, et le saut qu’opère la prise de conscience de la participation à la Raison divine."
 
Comprendre que la raison est le principe de tout, c’est subir une conversion brutale : la raison est au fondement des choses. Comprendre qu’on a la raison divine en soi, c’est se ramener à la terre nourricière de la morale. La raison est en nous. On peut pénétrer le monde. Les êtres humains sont identiques car ils ont la raison : il faut donc respecter les hommes. Il y a donc une sympathie physique et une sympathie morale. La similitude de raison devient le principe de tous les comportements d’hommes à hommes. Nous devons faire de cette identité un nouvel objet de conquête. Il faut vouloir sa rationalité, la rationalité de l’autre et la rationalité de toute la communauté.
 
Il s'agit de promouvoir un comportement humanitaire : je respecte la raison en l’autre. Les trois disciplines impliquent la corrélation des trois dimensions décrites ci-dessus. Nous sommes bien dans une communauté des hommes. Dans cette synergie que doit réaliser la philosophie, il y a une présence : la compréhension de la Phusis. Il faut comprendre l’ensemble de toute choses et l’identité de chaque chose. C’est cela la nature. On comprend que l’homme est le sommet des êtres naturels. Il y a une dignité de l’homme car il déploie la raison sous sa forme divine.
 
La philosophie se définit par sa rationalité théorique (connaissance de soi dans le savoir) et par sa rationalité pratique (perfection éthique). La philosophie permet d’atteindre la sophia et doit passer par la physique (et par les autres implications déjà vues).
 
Prenons un autre texte de Cicéron (cf. De la nature des Dieux, II, chapitre 61-62) : L’homme est le seul à pénétrer les raison du Ciel. L’instrument de la connaissance et la connaissance participe de la même nature. De là découle la connaissance des Dieux et de sa dérivée :
• la piété
• la justice
• toutes les autres vertus (dont l'amour).
 
La sophia est donc la perfection éthique et théorique. Elle nous fait semblable aux Dieux et elle est la rationalité déployée. De plus, puisque l’homme est le seul à comprendre le réel, le réel a été crée en vue de l’homme. L’homme est la fin de tous les autres êtres. Si la connaissance de ces choses n’appartient qu’à l’homme, c’est qu’elles ont été faites pour l’homme. Celle-ci réalise la position du sommet en assumant la position de cette connaissance (et donc en se rendant semblables aux Dieux).
1) conformément à la raison de la nature
2) conformément à la nature en lui.
 
L’homme est en conformité avec la nature quand il est en conformité avec lui. Cela ne doit rien au temps : il ne doit rien au temps pour être. Il n’y a rien de plus divin que le divin. On est dans la similitude parfaite.
 
Avec Cicéron il y a donc une dualité de la fonction de la philosophie. Ces deux fonctions sont logiquement dissociées mais simultanées dans leur finalité.
 
1) elle est thérapeutique. Il s’agit de laver la nature de maux qui ne sont tels que par un jugement erroné. La faiblesse de l’homme face aux événements est une erreur de jugement. La philosophie lave tout ce qui n’ajoute pas au bonheur et à la vertu : il n’y a pas de fortune, de coup du sort (ces données contingentes sont extérieures au bonheur). En droit, la vertu est définissable. Rien n’est extérieur à son existence nécessaire et suffisante. La philosophie resserre la vertu sur son essence. Autrement dit, on resserre tout sur le nécessaire. D’où le problème de la responsabilité humaine, de la liberté. La vertu, en droit, existe : elle devient condition suffisante du bonheur. La philosophie, c’est empêcher la pleine fortune. Finalement, le bonheur dépend de la vertu qui dépend de nous. Il s’agit de convertir les erreurs de jugement en jugements corrects, c’est-à-dire moraux, le jugement rétablit notre efficience possible. Le jugement devenu correct devient condition. C’est alors que la fonction thérapeutique de la philosophie se convertit en la fonction morale de la philosophie.
 
2) elle est morale. Elle se délimite comme science possible de la vertu. Cette dernière est intelligible, est connaissable. Du même coup, on effectue la philosophie : elle est science effective. Du possible au réel, il n’y a pas d’ingrédient supplémentaire.
 
On sait ce que la vertu n’est pas quand on sait ce qu’elle est. Alors, on définit les conditions d’obtention du bonheur. Cette suffisance n’est pas instantanée. Il faut donc passer de la philosophie en droit à la philosophie en fait. Il faut savoir comment on parvient à cette vertu. Il faut donc passer à son aspect pratique. La philosophie nous livre la vertu comme condition suffisante du bonheur. La philosophie nous indique aussi comment la vertu est articulable au fonctionnement de la Nature Universelle et de la nature de l’homme.
 
A partir de là, nous retrouvons la double fonction de la philosophie. Si la vertu s’obtient thérapeutiquement par extraction de l’erreur et si on comprend que, chez les Grecs, la vertu est l’excellence d’une fonction naturelle (arété), alors nous comprenons que libérer la vertu de ce qui entrave sa réalisation, c’est libérer une autre dimension. La libération de la vertu, c’est la libération d’une nature retrouvée.
 
La philosophie libère le devenir par lequel l’homme peut réaliser sa propre nature. La philosophie permet à la nature humaine de se retrouver dans un projet de condition de soi. On a ici l’aspect pratique de la philosophie. D'où l'équation : Vertu + condition de vertu : connaissance de soi et de la nature : réaliser en acte sa nature propre.
 
L’homme peut faire l’acquisition de lui-même. L’homme peut comprendre qu’il est dans le concept réalisable par l’homme. La philosophie permet de retrouver la nature. C’est sa dimension pratique. On retrouve la nature d’une part dans la définition qui la prend pour objet et d’autre part comme la fin d’une vie choisie responsable par laquelle l’homme se fait l’oeuvre de lui-même. La fin de la philosophie n’est pas la philosophie, c’est comprendre la fin de l’homme, la fin de la Nature universelle. la philosophie est l’instrument de cette fin. Il s’agit donc d’obtenir la nature humaine en acte, c’est-à-dire la pure adéquation à soi, l’identité à soi (ce qui s’oppose à la fortune, aux biens extérieurs etc...). La philosophie montre l’identité de tout cela (la nature est pleinement en accord avec elle-même car elle n’a besoin de rien d’autre). C’est la fin pratique de la philosophie qui se donne cette fin comme étant la sienne ; Autrement dit, elle instaure théoriquement son but pratique. On a alors une philosophie instrumentale : elle est but et moyen du but. La vertu doit conduire théoriquement aux conditions que pratiquement il faut réaliser.
 
La condition de tout cela réside dans l’éviction de l’erreur. Les erreurs peuvent concerner la nature de l’homme, la nature universelle (il faut innocenter la nature) et la conception de la vertu. La fonction thérapeutique de la philosophie est subordonnée au pratique. Comment le philosophe va-t-il soigner l’homme lui-même ? Cela suppose une connaissance théorique de la nature. C’est la compréhension de cela qui permet la compréhension de l’homme dans l’homme. La nature n’est pas responsable des maux. L’homme a une nature privilégiée et peut se mettre en harmonie avec la Nature.
 
La philosophie scinde donc son activité en théorique et pratique. Mais on trace une temporalité d’étapes :
• On passe par la physique.  
• On valide notre capacité de connaître. Tout rapport à la nature doit être développé comme logique : critère du jugement correct.
 
La physique implique la logique pour valider ce qu’elle dit. C’est un édifice théorique supposé par la philosophie : on met alors cela en pratique. Pour parvenir à la sophia, il faut renverser l’ordre. Le premier dans l’ordre de la fin est le dernier dans la réalisation. La philosophie comprend donc en elle-même le fait de différer la morale. Pour atteindre le premier en-soi, il faut atteindre le premier pour nous. D’où la philosophie qui se scinde en trois objets. D’où également la distinction entre Biens pour nous et Maux pour nous. Chez Sénèque (cf. Lettre, 50, § 4), on assiste à la description de la première maladie. Il s’agit de la distance à soi. Les hommes ne savent pas qu’ils sont ignorants. La santé réside en la conversion de l’erreur de jugement dans la nature véritable (source de santé). On trouve déjà cela chez Socrate : on ne peut décider les interlocuteurs s’ils sont trop enfouis sous le mal.
 
Il s’agit donc ici de redresser le bois courbe. La maladie est la suivante : les hommes ont développé leur vie selon une progression courbe et non droite (c’est-à-dire comme si la nature l’avait fait pour eux). La trajectoire directe est la bonne. Il faut le prouver. Pour cela, on peut faire appel à Kant. Pour lui aussi, il faut redresser le bois courbe. Les hommes sont en dehors de la finalité de la raison. Il y a dans la nature des dispositifs qui travaillent les hommes pour les conduire à leur fin naturelle. C’est la ruse de la raison. Puisque les hommes vivent en société, ils peuvent en venir à une société des nations (c’est-à-dire au règne des fins).
 
En droit, la rectitude n’est jamais à ce point recouverte qu’on ne puisse la découvrir (c’est le sens de la phrase de Sénèque : "la sagesse n’est jamais venue avant la déraison" ). Si on s’abandonne à l’immédiateté de nos jugements, c’est-à-dire à une conduite sensible, alors nous sommes déraisonnables. La nature sensible nous rend déraisonnable. Il n’y a donc pas d’autre espoir pour atteindre la sagesse que le recours à un intermédiaire non-naturel : c’est la philosophie. La philosophie, c’est l’acheminement vers la nature de l’homme que l’homme ne produit pas. Naturellement, l’homme n’est pas sage : "Apprendre les vertus, c’est désapprendre les vices." (Sénèque). Il s’agit de supprimer la spontanéité naturelle. la philosophie supprime la déviation. Elle renvoie à la trajectoire de la vertu : "Nous devons nous conduire à notre réforme... la vertu ne se désapprend pas." (Sénèque)
 
Le mal est déracinable par la vertu. Nous sommes condamnés à nous acquérir nous-mêmes philosophiquement. La philosophie sème le doute sur la conception de la vie bonne. C’est alors qu’on peut guérir. Sénèque dit (cf. Lettre, 66, § 16) que si on introduit dans la définition de la vertu des paramètres extérieures, on ruine l’honnête donc la vertu. On met en elles des choses sur lesquelles elles ne s’exercent pas. L’honnête, c’est la liberté assumée. Si on met dans la vertu des biens extérieurs, on va craindre que ces biens n’apparaissent pas. On est craintif donc on n’essaye pas d’être vertueux. Quand la liberté ne se propose pas de fin, alors on n’a pas de vertu.
 
Ainsi peut-on lire chez Sénèque (cf. Lettre, 6, § 15) : "le souverain bien ne demande pas ces moyens au monde extérieur. C’est une culture d’intérieur. Elle procède d’elle-même tout entière. Or, on commerce à se subordonner à la fortune lorsqu’on demande aux éléments du dehors d’être des parties de soi." On a donc bien ici l’idée de la philosophie comme relais artificiel et cependant objet d’une volonté.
 
La tâche de la philosophie, c’est rendre le soi de l’homme à lui-même. Dans le soi, il n’y a rien d’autre que sa raison. Si la philosophie se convertit elle-même comme sagesse quasi-immédiatement, alors la traduction de la philosophie en sagesse est instantanée, mais la philosophie, elle, est temporelle : elle intègre toutes les étapes. Une fois la conscience de soi libérée, l’homme ne peut plus que le vouloir et le faire. Chez Socrate, la vertu est la science de soi et de ce qui est bon pour ce soi. Quand je sais ce que je suis comme essence, je sais ce qui est bon pour maintenir mon identité. Il n’y a pas de durée de la conversion : entre la connaissance et la volonté, il n’y a pas d’écart mais il y a le temps d’y arriver.
 
C’est ce qui pourrait expliquer la dualité stoïcienne : on est sage ou pas et il faut la philosophie pour parvenir à la sagesse. Dans la sagesse, en effet, on est tout entier ou on est en dehors. Pourtant, dans la philosophie, on se libère de ce qui nous éloignait (on rectifie les erreurs de jugement intérieur). La philosophie devient guide de vie. Cette expression peut s’entendre en un double sens :
- un sens faible : la philosophie peut indiquer les éléments qu’on doit réaliser. Elle dit ce qu’il est bon de devenir. La philosophie s’entend alors comme un guide extérieur à la vie mais qui indique l’allure.
- un sens fort : la philosophie est guide, refuge : elle est ce dans quoi il faut s’abandonner. La philosophie est génératrice de vie. Elle est la source de notre vie véritable. La philosophie protège de ce qui menace la vie de l’homme par altération. C’est donc ce qui la dévie de ce qui devrait être. La philosophie nous rend à la vie qui doit être selon la nature humaine.
 
Faire oeuvre d’homme, c’est vivre en société, c’est entretenir les liens familiaux, les liens de parole et d’écriture qui lient les hommes, c’est avoir des moeurs et une instruction correcte. La philosophie fait don à l’homme d’une vie tranquille (on n’a pas une crainte de la mort) et elle fait don de la vie humaine.
 
La philosophie est génératrice de vie en tant qu’elle rapproche l’homme de lui-même. On retrouve une terminologie aristotélicienne. La philosophie est génératrice et la vertu est une. La philosophie a la cause formelle de cette vie (elle connaît l’essence de l’homme). La philosophie a la cause finale (elle pose la vertu comme fin de la vie humaine). Elle est cause motrice car elle lance l’homme dans une vie qu’il ne cherche pas seul. La philosophie rend l’homme à un devenir naturel révélé dans toutes ses extériorités. La thérapie générative de l’homme est toujours intacte (cf. Lettre 97 de Sénèque, § 12 et § 54). Cette conception aristotélicienne de la vertu est développée dans la Lettre 76 de Sénèque. Le mouvement de la philosophie est en effet à un double niveau :
- Elle est efficiente, générative : elle donne une nouvelle forme de spontanéité. La philosophie rend à la vie de l’homme. (cf. Lettre 78) C’est sa fonction maïeutique.
- On doit à la philosophie la belle vie là où les Dieux nous donnent comme vivant. C’est sa fonction morale.

Tout d'abord merci pour m'avoir sauvé du bide,rien de tel qu'un people de la philosophie pour amorcer un débat    
 
Je n'ai guère le gout (et peut etre aussi le talent) pour écrire des gros pavés.
J'ai l'esprit de synthèse, j'aime aller en profondeur plutot qu'en étendue.
Ceci dit, je peut vous répondre ceci  :
 
Si Spinoza est le penseur de l'individu, c'est de l'individu comme partie du tout, certes une partie capable de connaitre le tout mais rien qu'une partie quand meme.
C'est un peu le cas des Stoiciens, l'individu n'existe pas indépendamment du tout. Tout dépend donc de la conception que l'on a du mot "individu".
 
Pour les stoiciens, le monde est raisonnable, la nature est raisonnable ( je vois la un parallèle avec la philosophie de Leibniz : "tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possible" ).
Ils posent donc l'existence  de Dieu ( meme si c'est un dieu immanent) en préambule a leur morale.
On peut également dire que c'est leur physique qui fonde leur morale.
Je pense moi  (et d'autres évidemment) qu'une morale ou plutot une éthique est possible sans poser l'existence d'un dieu ( c'est ma conception de l'individu) .  
 
Vous avez dit également que: " l'honnete c'est la liberté assumée", c'est pas mal je trouve.
Ceci dit, a mon sens, il faudrait renforcer cette idée en ajoutant: "sans Dieu".
Alors que pour les stoiciens l'honnete c'est en définitive accepter les évenements ( "ne pas se soucier de ce qui ne dépend pas de nous" ) et agir presque uniquement sur nos opinions ( s'efforcer de croire que tout ce qui arrive arrive nécessairement, raisonnablement -->Leibniz).  
 
 
 
 
 
 
 
 

 
Bon, puisque vous n'aimez pas les "gros pavés", je vais vous répondre cette fois de manière plus concise : une fois de plus vous simplifiez à outrance ce qui réclame pourtant une différenciation fine. J'imagine que vous nous livrez là des extraits de vos cours de terminales...
 
Vous parlez de "totalité" sans vraiment savoir de quoi il s'agit chez Spinoza : "Tout est Dieu " chez lui ! Non pas au sens où toute chose se confondrait dans un grand Tout, la Vie absolue ou Dieu. Dieu n'est pas la somme des vivants. Mais, à l'inverse, toute chose particulière, chaque vivant, n'est pas Dieu : le soi est un pathos, la passivité de l'éprouvé alors que Dieu est la manifestation par soi de la Vie absolue, c'est-à-dire l'acte par lequel il se produit lui-même. Echapper à un Dieu transcendant, c'est penser un pouvoir de manifestation qui s'accomplit non plus par moi mais par lui-même : l'épreuve de la passivité est celle d'un soi qui s'éprouve du fait d'une Vie ne cessant de faire l'épreuve d'elle-même (indépendamment de ma volonté), d'une vie qu'en tant que telle je ne suis pas, mais à laquelle je dois d'être ce que je suis. L'expérience de la passivité est l'expérience d'une Vie qui, d'une certaine manière, était là avant le soi : nous faisons l'expérience de notre finitude, non dans la transcendance (Descartes), mais dans l'immanence (Spinoza). C'est cela la "béatitude" : jouir d'une révélation qui s'impose par elle-même et qui, au lieu de supprimer le soi, consiste au contraire à le poser dans un lien indestructible. Il faut comprendre que chaque soi vivant possède bien une réalité ontologique, qu'il n'est pas une illusion : être un mode fini (un soi vivant) de la substance infinie (Dieu ou la Vie absolue), ne signifie pas que ce mode n'a aucune consistance, qu'il n'est qu'une péripétie d'une réalité autre que lui est sans laquelle il sombre dans le néant. Les modes de la substance sont l'épreuve de soi de la substance : ils ne sont, ni Dieu lui-même, ni de simples apparences vouées à disparaître. Pour comprendre Spinoza, il ne faut plus raisonner en terme de création (transcendance) mais en terme d'engendrement (immanence) : le soi est une épreuve de soi dans et par la Vie, le soi est l'irréductiblement différent au sein d'une seule et même Vie. Le rapport du soi à la Vie ou du mode à la substance, est un rapport tel qu'il exclut toute forme d'extériorité entre l'effet et sa cause : l'engendrement exclut une création ex nihilo mais aussi que la création obéisse à une finalité quelconque (Dieu est seulement cause efficiente et jamais cause finale) et enfin, point le plus important, que ce qui est créé se tiendrait hors de Dieu. La natura naturata n'est pas un ajout pour la natura naturans, ni quelque chose qui en découlerait : le naturé est la vie même du naturant sous un mode chaque fois déterminé, il en est la manifestation chaque fois singulière. Si la Nature naturée n'est pas en dehors de Dieu, c'est parce qu'elle appartient à la vie même de Dieu, à son affirmation de soi comme cause. Dans la notion de panthéisme, dont il est question ici, il s'agit donc de ne privilégier ni le "pan" ni le "théisme" : ce qui est en Dieu doit avoir son autonomie comme ipséité (épreuve de soi ou auto-affection) pour que le rapport d'immanence du soi (le vivant) à la manifestation par soi (Dieu) ait un sens. Si tout est en Dieu, c'est en ce sens où chaque soi est un soi vivant s'éprouvant comme l'unique. Que le soi ne soit rien en dehors du procès d'autogénération de la Vie, lui confère précisément son effectivité d'une réalité singulière. D'où aussi l'intégration de la tradition chrétienne dans cette étude avec la figure du Christ...
 
Ces précisions sur la métaphysique spinozienne apportées, il est donc possible de mieux comprendre le sens et la portée d'une pensée de la communauté (religieuse et politique) chez Spinoza, alors même qu'il reste fondamentalement un penseur de l'individu.
 
Spinoza le précise dès le début du livre II de l’Ethique avec l’affirmation d’une définition distincte de chaque individu : "l’idée d’une chose singulière existant en acte est une manière de penser singulière et distincte des autres". Cependant, comme vous le signalez, assez maladroitement il est vrai, l’existence de ce mode fini que constitue l’individualité humaine n’est guère intelligible sans la productivité de la substance, dont les structures qu’elle se donne en se déployant sont les modes. Si la substance est à la fois une et unique, tel n’est pas le cas des modes finis, et notamment de l’homme (dont "la substance ne constitue pas la forme" ) ; pour eux, exister, c’est toujours coexister. L’individu humain, comme tous les autres modes finis, n’existe que dans la mesure où son conatus est soutenu par d’autres conatus. Se produit alors un jeu complexe de compatibilité et d’exclusion au sein de la nature, des relations de compossibilité et d’incompossibilité (pour employer un vocabulaire leibnizien... nous y reviendrons...) qui se traduisent concrètement par un affrontement dans lequel coopération et antagonismes déterminent le succès ou l’échec du conatus (c'est-à-dire son bonheur). L’homme a conscience d’exister, mais non comme réalité insulaire. La conscience de cette coexistence (pacifique ou non) s’exprime dans l’entrecroisement des rapports de puissances (potentiae) nés de l’effort de chaque réalité singulière - ces rapports étant eux-mêmes variables.
 
Cependant, si la substance sans les modes n’est qu’une abstraction, comment expliquer que l’Ethique commence par l’affirmation de l’absolue positivité de l’être en sa vérité ("Par substance, j’entends ce qui est en soi et se conçoit par soi" ) ? La prééminence de la substance sur les modes ne donne-t-elle pas raison à Hegel, lorsqu’il écrit que Spinoza "mourut d’une phtisie dont il avait longtemps souffert - en accord avec son système dans lequel aussi toute particularité, toute singularité s’évanouit dans l’unité de la substance" ? L’Ethique n’est-elle pas alors une pensée conduisant à l’abolition de l’individualité dans une totalité englobante, dans un vertige "océanique" ? Mais c’est oublier que dès le livre II, la démonstration s’adresse aux modes finis que nous sommes. Un tel renversement n’est pas purement pédagogique. C’est véritablement une inversion de la perspective ontologique du Court traité et du livre I de l’Ethique, par laquelle le processus d’émanation-dégradation de la substance en modes est remplacé par une "réduction sur un plan horizontal d’un mécanisme de production métaphysique". C’est désormais la singularité des potentiae, "unique horizon réel", qui est fondatrice. "L’absoluité divine est attribuée au monde, est révélée par l’intermédiaire du monde, dans sa pluralité singulière".
 
Les propositions 14-23 du livre II sanctionnent ce passage par le déploiement, dans la connaissance et l’imagination, d’une voie ascendante, constitutive. La Nature, c’est cette entité collective, ou plutôt ce processus collectif dans lequel l’individualité humaine se constitue en entité collective. Bien entendu, il ne s’agit pas que de l’individualité humaine ; l’homme n’est pas "un empire dans un empire". Les affects de la nature humaine appartiennent à la Nature de la même façon que les phénomènes météorologiques font partie de l’atmosphère. En ce sens, le spinozisme n’est pas un "humanisme théorique" ; il n’y a pas de séparation de nature entre le mode fini "homme" et, par exemple, le mode fini "animal". L’homme n’est ainsi ni substance ni sujet, mais un mode, c’est-à-dire une capacité d’affecter et d’être affecté, du corps et de la pensée. Il s’agit donc de savoir si des rapports peuvent se composer directement pour constituer une puissance plus intense. Comment l’individualité humaine se constitue-t-elle en entité collective ? Quelles sont les étapes de ce processus ?
 
Au stade du livre II (c’est-à-dire de la physique spinoziste), l’intelligibilité de l’individu humain passe par une théorie du corps : "L’objet de l’idée constituant l’esprit humain est le corps, autrement dit une manière de l’étendue précise et existant en acte, et rien d’autre". Au sein de l’étendue infinie, un noyau individué de "réalité" apparaît partout où se manifeste un système de corps en mouvement pris dans une unité relativement stable. L’individu humain, c’est donc un "corps complexe", produit de l’union de corps plus simples. Cette complexité est synonyme de perfection : ce qui existe "est" d’autant plus qu’il est plus complexe. Toutes les choses participent en effet, à des degrés différents, à la vie et à l’intelligibilité de Dieu. Mais en raison de la complexité des aptitudes de leurs corps et du pouvoir de comprendre de leurs âmes, dont la richesse (en vertu du parallélisme entre l’âme et le corps) est proportionnelle à celle de leurs corps, ils vivent davantage et mieux en et par Dieu. Certes, les hommes eux-mêmes sont d’une inégale perfection, mais il n’y en a aucun qui soit entièrement dépourvu de cette qualité spécifiquement humaine qu’est le pouvoir de connaître.
 
Cependant, complexité est ambivalente : elle signifie à la fois puissance, et pouvoir d’être affecté d’un très grand nombre de manières, tant sous l’attribut pensée que sous l’attribut étendue. En effet, l’âme est d’autant plus apte à percevoir des choses différentes que le corps dont elle est l’idée est plus apte à entrer dans des interactions diversifiées avec les autres corps. Le même individu tend à persévérer dans son être et à affirmer sa singularité. Cette capacité du mode fini à se maintenir dans l’existence selon son être propre, à renforcer son autonomie, se fait en réponse aux pressions et menaces venant de l’extérieur. La physique spinoziste des corpora simplicissima est une physique du conflit, dans la mesure même où le conatus élémentaire est nécessairement conflictuel, en ce sens que les degrés de puissance, qui conviennent tous les uns avec les autres en tant qu’ils constituent les essences des modes, entrent nécessairement en lutte dans l’existence pour autant que les parties extensives qui appartiennent à l’un sous un certain rapport peuvent être conquises par un autre sous un nouveau rapport : "Il n’y a pas de chose singulière, dans la nature des choses, qu’il n’y en ait une autre plus puissante et plus forte. Mais, étant donné une chose quelconque, il y en a une autre plus puissante, par qui la première peut être détruite". Le corpuscule, pour continuer son mouvement en ligne droite, doit repousser les corpuscules voisins qui l’en empêchent. Ici, seul prime le désir de conservation. C’est, en quelque sorte, à un stade purement physique, la guerre hobbienne de tous contre tous avant la lettre, conflit généralisé dans lequel chaque conatus cherche à maintenir au maximum son existence biologique.
 
C’est ici la notion de corporéité qui s’avère déterminante. C’est en tant seulement que les individus participent de l’étendue qu’ils sont nuisibles les uns aux autres ; c’est elle qui permet et empêche l’actualisation de la puissance propre de chacun. Par définition, les âmes ne s’entr’empêchent nullement ; ce n’est que dans la mesure où "l’esprit ne se connaît pas lui-même, si ce n’est en tant qu’il perçoit les idées des affections du corps"  qu’elles peuvent être contraires les unes aux autres. C’est l’ignorance qui est facteur de conflictualité, ignorance qui a pour cause que "les idées des affections du corps humain, en tant qu’elles se rapportent seulement à l’esprit humain, ne sont pas claires, mais confuses".
 
Il existe cependant une très grande plasticité du corps humain, une faculté qui l’aide à résister aux assauts du monde extérieur. Sa capacité d’adaptation mesure les chances de survie de l’individu. Bien entendu, que l’individu soit capable de survivre ou non ne change rien à l’ordre de l’univers. Celui-ci est un seul individu existant, défini par la proportion totale de mouvement et de repos, comprenant tous les rapports qui se composent. D’une certaine manière, comme l’écrit Deleuze, "tout est composition dans l’ordre des rapports" et "la décomposition n’est que l’envers d’une composition". Dans l’ordre des essences, il y a convenance totale, tout est nécessaire et tout est intelligible. L’adaptation des individus se fera donc de toutes façons, mais selon le hasard des rencontres, soit selon un principe de convenance, soit selon un principe de disconvenance (l’un des deux corps étant alors déterminé à détruire le rapport de l’autre). Cette adaptation désordonnée et chaotique se révèle désastreuse pour les hommes, mais elle n’affecte en rien le "facies totius universi" dans lequel tout est nécessaire. Telle est la définition première que nous pouvons donner des individus humains pour ainsi dire "à l’état de nature", c’est-à-dire abstraction faite d’un pouvoir politique qui maîtriserait les excès par trop dévastateurs du conflit.
 
Pourtant, une planche de salut nous est proposée dès le livre II : les notions communes. Grâce à elles, lorsque des idées adéquates émergent de notre esprit, ce sont ces aspects là aussi qui émergent de notre corps. Au lieu de nous adapter au monde selon le hasard des rencontres, nous transformons méthodiquement notre milieu en l’adaptant à nos besoins. Mais une telle situation est pour l’instant hautement improbable. La "collectivité" humaine n’est qu’une multitude d’individus vivant ensemble, mais séparés par des conflits inévitables et incessants dans un univers concurrentiel. Notre identité individuelle se manifeste comme la persistance d’un rapport dans le réseau infini des interdépendances qui nous lie au reste de la nature (et des hommes), et qui ne cesse d’affecter et de modifier les différentes parties de notre corps. Or, dans la mesure où ces choses, ces affects, ont nécessairement leur écho dans la pensée, il nous est très difficile d’avoir des idées adéquates. Le concept de passion, dans le livre III, définit le rapport du mouvement propre du corps à ceux des corps extérieurs, et aussi, corrélativement, l’avènement d’un imaginaire constitué par les représentations que nous en avons.
 
L’âme humaine est consciente d’elle-même, mais cette conscience est nécessairement inadéquate, et ceci, à cause des circonstances extérieures que nous ne pouvons pas maîtriser. Notre corps n’existe que déformé par des variations passives, et le conatus de notre âme est obscurci par le caractère inadéquat des idées correspondantes. Les vingt-trois premières propositions du livre III de l’Ethique développent une analyse de l’aliénation individuelle due aux passions qui constitue la théorie des passions interindividuelles.

Antichrist ce que tu racontes doit être sûrement très intéressant mais c'est démoralisant quand on voit un gros pavé comme ca.  
 
Pour que plus de gens puisse prendre part à la discussion, serais-ce possible que tu synthétises un peu plus ?
 

Un peu plus d'espaces et de retour à la ligne au moins car effectivement on peut dire que c'est étouffe-chrétien

A Monsieur L'antichrist,
   
Non je ne suis pas elève de terminal   , d'ailleurs si je l'étais j'essayerais de singer, meme maladroitement, le ton doctrinal qui est le votre    
Oui j'aime simplifier autant que faire possible, je ne suis ni amoureux des mots, ni amoureux des styles.
Je suis en recherche de vérité (d'ailleurs je trouve que le dernier sujet du bac de philo: " faut-il préférer la vérité au bonheur ?" est interessant au plus haut point).
Ma conception de la philosophie c'est que:  c'est seulement le doute quant a l'existence du bonheur possible qui amène a la recherche de la vérité.  
C'est quand on ne croit plus au bonheur que l'on recherche vraiment la vérité ( et non pas la gloire et la notariété).  
Si le bonheur n'est pas possible, il reste peut etre la paix de l'ame.  
 
Il se peut que le sieur Spinoza soit passé par la avant d'élaborer sa philosophie, seulement lui, sans plus chercher le bonheur l'a finalement trouvé dans  
la compréhension ( ou du moins l'a t-il cru) de la nature (c'est a dire de Dieu).
C'est trés proche des Stoiciens ( aux détails techniques prés).
Donc juste pour répondre a la question du bac:
Ceux qui recherchent la vérité plutot que le  bonheur c'est uniquement parce qu'ils ne croient plus au bonheur, cependant il arrive que durant leur quete de vérité ils croient trouver le bonheur.  
Ceux qui ne recherchent pas la vérité c'est parce qu'ils sont optimistes ou parce que, tels les petits enfants, ils identifient le bonheur aux plaisirs immédiats.
 
Sinon je rappel que le sujet porte sur le problème du mal mais a part ça, je ne suis pas en opposition avec ce que vous dites.
 
 

Non il peut pas.  

rah voilà vous l'avez vexé ...

On en croise des sommités intellectuelles ici quand meme !
 
Euh....on me sussure à l'oreille que s'il n'y avait que des gens comme m..
 
Non mais je ne vous permets pas !

Avec une étude aussi éminemment active et actuelle, et comme il s'agit de réduire tout rapport au sacré, pourquoi continuer à parler de "Dieu" (même et surtout quand ce n'est plus du Dieu de la logique) ? Et pourquoi "l'intégration de la tradition chrétienne dans cette étude avec la figure du Christ..." ?? Pourquoi pas plutôt l'idée d'une communauté artistique ? Non pas une condition religieuse donc, mais une condition esthétique. En effet, on peut reprendre l'intuition de Schopenhauer et surtout le magnifique L'Oeil et l'Esprit de Merleau-Ponty, selon lesquels finalement le geste artistique peut donner cette "connaissance du troisième genre". Le geste artistique, c'est précisément ce savoir qui ne dépend d'aucune méthode ou démarche particulières, et dès qu'une démarche est explicitée, elle devient elle-même son propre a priori/a posteriori, au sens où la démarche est contemporaine à l'acte de création - tel un "se faisant". Resterait le problème de la réduction pour arriver à un engendrement : l'idée serait qu'il s'agit là d'un défi artistique possible et tentant. Comme montré dans le texte de Merleau-Ponty, la tradition rationaliste classique a rendu les conceptions de l'art mal famées, alors qu'il s'agit du geste fondateur de la "sapience". L'idée est donc la suivante : l'épreuve qui ne se donne pas dans des preuves logiquement déduites mais qui ne demande qu'à être "lue", c'est ce que donnerait un tel travail artistique, jusqu'à l'exacte coïncidence entre ce qui est engendré et ce qui est éprouvé. Partant, le critère d'un tel geste et savoir artistiques serait alors moins une monstration qu'une reconstruction et une re-création d'une existence singulière, ce qui est très précisément le programme d'une philosophie de la cognition (à venir).

Et a part ça, personne n'a rien a dire sur le problème du mal et la quete du bonheur ?
Il est vrai que l'art peut constituer une réponse ou un refuge; c'est l'avis de Schopenhauer si je ne m'abuse.
La tendance actuelle est de dire que le mal n'existe pas car le bien n'existe pas, on pourrait tout aussi bien dire que le mal n'existe pas si Dieu n'existe pas.
Et dans ce cas, si on ne parle plus de "mal", le problème reste entier de savoir si le bonheur  est possible, du moins pour les personnes "responsables".
Les Stoiciens ( et sans doute Spinoza) pensaient que la nature est raisonnable, Leibniz que tout est pour le mieux (qu'on ne peut pas faire mieux).  
 
D'ailleurs au sujet de la responsabilité, j'aime beaucoup ce passage d'un texte de Kant (Qu’est-ce que les Lumières):
 

 
Pas facile de répondre a ta question.
En effet, je suppose que tout le monde n'a pas la meme conception du bonheur (ce qui me rendrait heureux n'est peut etre pas ce qui te rendrait heureux).
Quoique si on pouvait trouver une conception du bonheur qui mette tout le monde d'accord, alors je suppose que l'on pourrait assimiler le bonheur au Bien.
Et va savoir, le bonheur c'est peut etre un peu comme les poupées russes, des conceptions du bonheur qui s'emboitent les unes dans les autres ( ou des conceptions pouvant s'inclure dans d'autres conceptions)
Ce que j'entend par responsable, le texte de Kant en donne une bonne idée je crois.
Disons qu'etre responsable c'est déja d'essayer de l'etre ( ne surtout pas etre un "mineur" ).
Ne surtout pas se résigner.  
 
 
 
 

 
Bon, continuons notre petit exercice de correction historique et philosophique et, corrélativement, de clarification conceptuelle : le système de l’harmonie préétablie suppose la solidité de sa clé de voûte, à savoir l’existence d’un Dieu qui a conçu l’univers (qui a connu d’avance toutes les circonstances futures). Cette supposition est-elle plausible ? Peut-elle se concilier avec le Mal et avec la liberté humaine ? Ruine de la morale ou pas ?
 
Chez Leibniz, l’entendement de Dieu représente de toute éternité un certain nombre de choses : d’abord tous les types d’objets possibles réalisés ou réalisables ; ensuite tous les individus qui peuvent être créés sans qu’il en résulte une contradiction ; ensuite tous les mondes possibles (il y en a une infinité, combinaisons complexes de "compossibles" où chaque individu a son histoire inscrite d’avance) ; ensuite toute la série des vérités éternelles. Tout cela pris ensemble forme l’objet propre et perpétuel de l’entendement divin.
 
La volonté de Dieu passe par deux états qu’on peut séparer par abstraction : volonté antécédente et volonté conséquente. La volonté antécédente de Dieu est orientée vers le Bien absolu. Ce bien, Dieu le réaliserait immédiatement s’il n’était pas déjà réalisé par cela seul que Dieu existe. Dieu ne saurait vouloir se produire à nouveau lui-même puisqu’il existe par la nécessité de sa nature, il prend la décision de choisir parmi les mondes que son entendement lui présente possibles le meilleur monde. C’est ce que Dieu fait par sa volonté conséquente. Tous les possibles prétendent à l’existence en raison de leur perfection même. Dieu permet au plus parfait de passer de la simple possibilité à l’existence comme l’éclusier en ouvrant sa vanne détermine l’écoulement de l’eau. Là réside le principe même de l’optimisme leibnizien : nous vivons dans le meilleur des mondes possibles.
 
Comment alors expliquer l’existence de ce mal que nous constatons dans le monde, mal métaphysique, physique, moral ?
 
Le mal métaphysique : c’est seulement l’imperfection physique, intellectuelle et morale des créatures. Cette imperfection-là, du moment qu’il décidait de créer un monde, Dieu ne pouvait pas l’éviter. Le propre de la créature est de n’être pas Dieu. Donc elle est imparfaite et c’est bien ainsi...
 
Le mal physique : c’est la douleur avec toutes ses formes. La liaison des objets et des événements est si étroite que certains d’entre eux seraient impossibles si certains autres n’étaient pas réalisés. D’où la nécessité pour produire un grand bien de tolérer un ou plusieurs maux qui en sont la condition. Comment avoir les effets heureux du travail sans la douleur de l’effort ? La souffrance est nécessaire à la production d’un bien supérieur. Tout cela, vous l'avez fort justement dit.
 
Le mal moral : c’est le péché avec tous ses degrés. Dieu l’interdit et nous fait un devoir de nous en abstenir. Mais entre deux maux il a du choisir le moindre : ou ne pas créer ou créer à condition d’accepter des fautes morales (condition du meilleur monde possible). De toute façon, la faute est heureuse qui nous vaut Dieu comme Rédempteur...
 
Problème : il faut prouver, sans renoncer à la théorie de l’harmonie préétablie, comment l’homme créé par Dieu, cet homme criminel, peut rester punissable devant Dieu. Ni Dieu ni l’homme n’ont un libre-arbitre. Cela est inconciliable avec les principes de contradiction et de raison suffisante. Rien qui n’est sa raison d’être. Donc pas d’action qui ne soit déterminée. Prenons un homme : il a un certain caractère que Dieu lui a donné pour ses fins. Le libre arbitre est une illusion et Spinoza a raison : si nous croyons au libre arbitre, c’est parce que nous ignorons les causes qui déterminent nos actions. Comment deslors concilier liberté et déterminisme ?
 
C'est là que prend place la théorie de l’action volontaire : "Les motifs inclinent sans nécessiter". Les motifs inclinent la volonté. A mesure que l’esprit réfléchit sur un acte, la volonté se porte vers son exécution ou s’en éloigne. Elle renonce à ce que l’entendement lui représente comme totalement ou relativement impossible. Elle tend à accomplir ce qui lui apparaît bon, à éviter ce qui lui apparaît mauvais au divers sens de ces deux mots. Sa détermination est ainsi la manifestation du désir qui après fluctuation s’incline dans un sens défini.
 
Mais si les motifs "inclinent" la volonté, ils ne la nécessitent pas. Il y a une certaine nécessité que le monde soit ce qu’il est mais elle n’est ni mathématique ni métaphysique : elle est morale. C’est seulement dans la mesure où il est bon que le monde soit ce qu’il est qu’il existe comme il est. C’est seulement dans la mesure où il était bon pour l’ensemble des choses que certains motifs sollicitent et déterminent mon vouloir comme ils le font que j’agis comme j’agis. Le pécheur est libre et Dieu ne change pas la liberté de son action : il est donc coupable, ce pécheur !
 
Tentons de rendre les choses encore plus clairement par l'analyse conceptuelle du possible, du probable, du contingent qui font varier la notion d’expérience.  
 
1) La grande différence entre Leibniz et Descartes sur ce point est que le premier rattache sa conception du possible à une logique incrée, le second à une logique créée. Dans les deux cas, possible signifie : qui n’implique point contradiction, mais chez Descartes cela s’entend dans notre pensée, et chez Leibniz dans l’être. Chez Descartes, Dieu n’est soumis à aucune loi, et les idées n’ont pas par elles-mêmes d’activité formalisatrice. Le passage de notre possible au réel s’articule sur la foi en la véracité divine (c’est-à-dire un don gracieux de la divinité). Cela interdit à Descartes d’affirmer la rationalité du réel. D’où un double constat en apparence paradoxal chez Descartes : le possible est de moindre extension que le réel, par rapport à l’infinie réalité; mais il est d’extension supérieure, en tant que notre entendement peut être la mesure du réel (l’âme est cause de la représentation du monde). Il y a deux possibles : celui d’une cause possible, déduit de certains effets constatés (et les possibles sont alors en nombre infini) ; celui d’un effet possible, induit à partir de causes constatées (et alors l’esprit affirme sa supériorité).
 
Conclusion : lorsqu’un système hypothético-déductif se complexifie en étant cohérent et conforme à l’expérience, on est en droit de considérer que ses conclusions sont vraies (mais ce n’est qu’une certitude morale, laquelle n’est élevée au rang de certitude physique que par la médiation de la véracité divine : c’est elle qui tient la place de la logique incrée, absolue, que Descartes refuse).
 
Leibniz s’oppose radicalement à cette vision du monde : sa logique est incréée, et Dieu ne crée plus les essences, lesquels tendent d’eux-mêmes à l’existence. Le réel est donc rationnel par soi, et s’exprime entièrement dans la connaissance. Si tout se fait mécaniquement, ce n’est qu’au niveau phénoménal : l’étendue et le mouvement sont des phénomènes bien fondés sur la nature des monades qui relèvent de l’âme. L’idée réelle des essences en Dieu comprend un situs et un choix (qui enveloppe donc la contingence). Ainsi, pour toute monade, quel que soit son état de développement, une cause est aussi une raison. Le réel ne dépasse pas le possible dans la mesure où il n’en est que l’actualisation - et quand à notre connaissance, si elle est bornée ce n’est qu’intensivement (et pas extensivement comme chez Descartes). Nos possibles en revanche peuvent dépasser l’expérimentable parce qu’ils comprennent plus de compossibles qu’il n’en est effectivement porté à l’existence. D’où une différence radicale dans la compréhension de l’activité rationnelle : elle consiste à expliciter chez Leibniz et à reconstruire chez Descartes. Tous deux ont cependant besoin de l’expérience pour combler l’écart entre la généralité des possibles et la singularité du réel. Cependant elle n’a pas le même sens : chez Descartes, elle est une facilité que s’offre le géomètre face à une déduction récalcitrante, se permettant de considérer le problème résolu pour repartir des figures qu’il aura suggérées (rôle déductif de l’expérience) ; chez Leibniz c’est l’échec du logicien qui exige un recueil des faits dont le classement fera de lui-même surgir un ordre (rôle inductif de l’expérience).
 
2) Nous n’avons cependant pas épuisé la notion de possible : sa notion renvoie à celle de contingence. Chez Descartes, le contingent institue le possible dans la mesure où notre logique est elle-même crée, donc contingente ; chez Leibniz, le possible contribue à fonder le contingent (chez les deux, le contingent définit l’existentiel). Chez Descartes, la contingence dépend de la volonté : celle de Dieu qui crée essence et existence de façon arbitraire. La volonté (divine comme humaine) est un coup de force qui bouleverse l’ordre en cours : la vérité s’installe dans l’instant actuel, elle est discontinue, et cette discontinuité est inhérente au volontarisme. Ce qui signifie que Dieu aurait pu sans contradiction créer un monde absolument différent, c’est-à-dire impensable pour notre logique ; tandis que c’est impossible chez Leibniz, pour qui Dieu aurait pu créer un monde relativement différent mais toujours soumis aux mêmes lois logiques (puisqu’elles sont éternelles). Chez Descartes, la possibilité de lois scientifiques n’est garantie que par le fait que nos possibles sont les possibles de ce monde (le monde est logiquement, c’est-à-dire légalement, exprimable, parce que la physique et les mathématiques ont été concréées). Cependant l’intuition comme critère de la logique nous empêche de décrire notre raison comme un ensemble de principes, et de nous appuyer sur une logique de l’infini.
 
Chez Leibniz, un être doit pour exister être possible, c’est-à-dire ne pas impliquer contradiction, donc impliquer la série totale, infinie, de ses prédicats. Or, il n’est pas contradictoire qu’un être semblable, mais non identique, existe (différant par quelques détails infimes), mais un tel être ne serait pas compris dans la même série : le fondement de la contingence, c’est le principe du choix du compossible, c’est-à-dire le principe du meilleur. Aucun terme n’est transportable d’un compossible à l’autre, parce que chaque ensemble est réglé de façon interne par l’expression qui lie tous ses termes de façon nécessaire. L’expression implique donc que "tout conspire", c’est-à-dire que l’infinité des prédicats de chaque substance corresponde au contexte d’une infinité de substances. De plus si tout se tient, ce n’est pas seulement dans l’instant : l’entr’expression toute spirituelle affirme le principe de continuité dans le temps (le repos absolu est impossible). C’est à partir de ces considérations que Leibniz critiquera les lois cartésiennes du choc. Descartes en effet, puisqu’il admet la discontinuité spatiale et temporelle du mouvement, s’interdit de lier par une variation continue la réalité de la cause à celle de l’effet : il manque ainsi d’un principe d’ordre (cosmos) pour la nature, au lieu que le cosmos de Leibniz est un tout parfaitement déterminé, composé de monades dans lesquelles la perception renferme une multiplicité dans l’unité. La logique de la contingence, par le biais de cette infinité représentée dans la perception, débouche donc sur cette constatation : l’analyse d’une vérité existentielle est interminable (le tout fini du monde réel enveloppe un infini de série). Les vérités de fait exigent donc leur propre principe logique qui surmonte cette interminabilité : le principe de raison suffisante en tant qu’il englobe une connaissance finie de l’infini sériel par sa raison (au sens mathématique). La contingence qui avait sa racine dans le choix divin la retrouve ici dans le principe de raison suffisante, en tant que raison de ce choix : c’est le principe du meilleur, c’est-à-dire la considération des causes finales. Dieu considère, ou bien des essences générales, dont l’analyse est terminable et ramenable à la maxime du non-contradictoire comme rectrice du possible, ou bien des essences particulières, dont l’analyse n’est pas terminable, et qui non seulement se soumettent au non-contradictoire mais encore au principe de raison suffisante, lequel renvoie chez Dieu à un jugement de perfection. Autrement dit, la contingence n’est compréhensible qu’en référence à la volonté divine (or, chez Descartes cette volonté s’atteint par analogie avec la volonté infinie de l’homme, mais l’analogie n’est que partielle puisqu’en revanche seul Leibniz ramène cette infinie puissance de vouloir à la considération de son motif : chez Descartes, elle est créatrice de ses motifs ; chez Leibniz, l’idée elle-même est active et le jugement n’en traduit que l’ordre). Différence radicale : chez Descartes, nous ne pouvons pas même savoir si Dieu choisit, et à supposer qu’il choisisse nous ne pouvons pas dépasser la considération de l’inspiration divine comme raison du choix. Chez Leibniz, cette inspiration est réflexion : le devoir moral et religieux nous oblige à affirmer que Dieu choisit, et nous devons distinguer entre la détermination du meilleur (entendement) et le choix du meilleur (volonté).
 
Le principe du meilleur implique l’idée de perfection, qui est compréhensible comme quantité d’essence, c’est-à-dire (en tant qu’on considère l’essence comme fons prædicatorum) comme le maximum de variété dans l’harmonie. C’est la volonté, concernant les faits, qui exige le principe de finalité (alors que selon l’enseignement d’Aristote la finalité est absente des mathématiques). Les éléments de la perfection ainsi visée par Dieu ne sont pas eux-mêmes parfaits, mais leur agencement est le plus parfait possible (comprendre : le possible le plus parfait, parce que la formule n’est pas restrictive). Descartes voudrait pour juger de la perfection de l’oeuvre divine pouvoir considérer d’un coup d’œil (intuitif / instantané) toute la collection des êtres ; Leibniz se contente d’en considérer l’harmonie telle qu’elle s’exprime dans la perception de chacun d’entre eux. Enfin, si la volonté implique le jugement, le jugement n’implique pas la volonté : il n’y a qu’une liaison synthétique (contingente) entre le jugement du meilleur et sa création, qui ne relève plus de la nécessité logique mais de l’obligation morale ; la perfection métaphysique s’achève en perfection morale.
 
3) La finalité serait donc la racine de la contingence (ou, pour mieux le dire : la finalité sauve la contingence en introduisant une nécessité morale là où il n’y avait plus de nécessité logique ; ce qui revient à dire que la finalité est la racine de la compréhension de la contingence), parce que le jugement incline la volonté mais ne la nécessite pas. Elle est donc déterminée par la considération d’un modèle (les anciens avaient dans ce domaine réussi à concilier l’exigence d’un cosmos avec la pensée de l’infini en adoptant la forme du cercle ; Leibniz a d’autres ressources grâce à la géométrie des infinis). Pour Leibniz, non seulement le monde est une fin de Dieu, mais de plus la finalité s’articule sur l’organicité structurelle de l’univers, laquelle implique non seulement la pluralité mais aussi la diversité absolue assurée par l’individualité de chaque monade (principe des indiscernables : chaque monade est une comme totalité/série infinie de prédicats). C’est pour cette raison que l’on ne peut constituer un monde à partir de la seule considération d’une masse étendue, dont les parties sont identiques comme les lieux du mouvement qui l’anime, parce qu’alors la force n’est plus que comme attribut externe et il n’y a plus de différence interne entre un corps en mouvement et un corps en repos. Le mécanisme leibnizien ne prend ainsi son sens que repris dans le finalisme. D’autre part, en plus de la considération du choix divin et de l’organicité, la finalité exige que l’organicité soit celle d’une totalité : c’est pourquoi le monde de Leibniz est plein, parce que le vide métaphysique serait aussi un vide logique, c’est-à-dire une indétermination qui fausserait la signification de l’ensemble. C’est également pour cette raison que l’idée d’une monade qui ne percevrait pas toutes les autres est contradictoire : un ensemble bien défini ne peut contenir d’éléments étrangers à la loi qui le définit. L’ensemble des effets (toutes les perceptions de toutes les monades) équivaut à la cause entière. Au contraire, si tout se tient chez Descartes, ce n’est que par la communication du mouvement dans la matière étendue (qui exclut les propriétés d’une âme). Le principe de continuité efface cette distinction parce que Leibniz envisage le phénomène de la force comme étant à la fois analogue de l’âme et source du mouvement. Ainsi est fondé le principe de l’ordre général : c’est comme unicité et variété de cet ordre que Leibniz pense l’optimum : le plus déterminé devient pour la volonté divine le plus déterminant. C’est par un argument d’ordre que Leibniz critique les lois cartésiennes du choc et de l’optique, argument qui est étayé par la considération des causes finales, que Descartes a dédaigné en physique (puisqu’il se préoccupe autant ou plus de mesure que d’ordre : or seul ce qui est susceptible de dernier degré est susceptible de perfection, ce qui exclut le nombre et la figure). La perfection ne peut donc pas être un maximum quantitatif, mais un optimum qualitatif (indifférent au grand et au petit) : un dernier degré comme plénitude de l’essence. Cette perfection globale n’implique cependant pas la perfection de chacune des parties du tout, mais seulement sa détermination maximale eu égard au tout : ainsi le monde est absolument le plus parfait des possibles, et non le moins mauvais relativement.
 
Deux modes d’explication du monde sont alors possibles : en expliquant le tout par les parties, on met en avant les causes efficientes ; en expliquant les parties par le tout, on met en avant les causes finales. Mais il ne suffit pas de parler de totalité organique pour  décrire une fin : il faut également prendre en compte le but à atteindre, c’est-à-dire l’organisation du futur. La dynamique de Leibniz prend tout son sens en tant qu’elle ramène le principe de finalité dans la monade, comme formalisme. La monade réhabilite en effet la théorie (aristotélico-scolastique) des formes substantielles : toute substance est en effet forme comme analogue de l’âme (et pas comme esprit puisque ce terme est réservé aux substances morales). Une forme est une fonction (et non pas une machine intégrée à une fabrique, comme le décrit le pur mécanisme). Cela ne signifie pas que le mécanisme soit inopérant : il décrit en effet une "version" de la réalité sous un certain point de vue. Cependant, on ne doit pas oublier que la machine artificielle se différencie de la machine naturelle par ce que la seconde est organisée à l’infini, et unifiée de façon interne par la causalité finale, ce qui ne saurait avoir lieu dans les machines de l’art. C’est l’unité formelle qui commande et permet la finalité interne du vivant, subordonnant ainsi le mécanisme (compris comme règne de la nature, sive des causes efficientes) au finalisme (compris comme règne de la grâce, sive des causes finales). C’est cette unité de la finalité au mécanisme qui échappe à Descartes.
 
Si tout est ainsi lié comme entr’expression, le temps lui-même est continu : le présent est chargé du passé et gros de l’avenir, parce que le temps n’est que le point de vue (l’ordre) sous lequel les substances déploient la série infinie de leurs prédicats. Ainsi, de même que Dieu, qui à proprement parler n’existe pas (il est), se trouve hors du temps comme cause de la série mondaine, de même (analogiquement) la monade est atemporelle par rapport à la série de ses prédicats, puisqu’elle les contient tous analytiquement, et qu’on pourrait la déplier dans l’instant si elle ne déployait pas elle-même cette série dans le temps. Le temps est donc l’expression (l’ordre) de l’activité substantielle (d’où l’impossibilité du repos absolu). Chez Descartes, l’instant de la création, qui est commencement et continuation du temps, n’est pas lui-même temporel : il est éternité, c’est-à-dire immutabilité qui conserve (par exemple la quantité de mouvement). Descartes ne joint pas à ce principe de permanence les principes du changement, et ne peut donc plus remonter du mouvement à la force. Ce n’est d’ailleurs que par Dieu que la continuité du temps (y compris pour mes différents états de conscience, puisque le cogito et en général l’évidence ne vaut que dans l’instant de l’intuition) est assurée. Cette durée est non finalisable. Dieu, chez Descartes, conserve parce que ne pas conserver serait une imperfection morale, une inconstance en référence au volontarisme qui définit la théologie cartésienne. Le temps se confond chez Descartes avec la création librement (au sens d’arbitrairement) continuée, alors que chez Leibniz il est un ordre de rapports logiques que la création a organisé une fois pour toutes (l’harmonie est préétablie). Ainsi le mouvement chez Leibniz ne pourra pas être expliqué en vertu du seul principe de changement de position locale : il faudra aussi considérer ce qui dans le mû est force de changement. C’est pourquoi, un corps mû est réellement différent de ce même corps en repos. La force vive (ou motrice), dont mv n’est que la différentielle, exprime quelque chose de métaphysique qui échappe à la géométrie, et qui justifie le rétablissement des formes substantielles scolastiques.
 
En bref : le monde ne peut être fin pour Dieu que si celui-ci propose un modèle achevé à sa volonté (alors que Descartes en fait une puissance brute qui produit sans modèle un monde indéfini); mais le modèle organique (intégration réglée d’une infinité de parties, qui définit l’optimum) ne suffit pas, il faut lui adjoindre la considération du monde comme but. C’est ainsi que se découvre un principe d’ordre général qui contredit Descartes selon lequel les fins de Dieu sont impénétrables (ce qui n’est vrai en fait que des fins particulières). Le point central du débat est le suivant : il est impossible pour Leibniz d’aborder l’étude du monde sans des principes architectoniques.
 
Dieu étant parfait, ne peut-il pas vouloir un autre monde ? Cette difficulté invite Leibniz à distinguer trois sortes de destinée : de Mahomet, des Stoïciens et des Chrétiens.  
 
La destinée mahométane est un fatalisme accompagné du sophisme paresseux. Devant sa maison qui brûle, le mahométan ne fait rien et attend que la volonté d’Allah se réalise en brûlant tout ou en sauvant une partie de la maison : il remercie. Le Stoïcien sait que le destin sait que la maison brûlera ou pas. Ne connaissant pas le livre du destin, il jette de l’eau pour éteindre. Si l’incendie continue quand même, il se résigne sans joie. C’est dans le christianisme que réside la vérité : le chrétien se demande en toute circonstance ce qui est conforme à la volonté présomptive ou antécédente de Dieu. A la lumière des axiomes moraux, il agit comme il pense que Dieu veut qu’on agisse. Ensuite, il se résigne s’il n’a pu empêcher et remercie Dieu en se réjouissant de ce qui est arrivé.
 
Dieu est un maître mais surtout il est un bon maître. Sans doute, la vie a des instants pénibles mais chaque Monade étant sans parties est indécomposable. Aucune ne peut périr naturellement. Nous pouvons donc croire à l’immortalité des âmes. Les découvertes microscopiques viennent de révéler des semences animales (les animaux spermatiques). Nous existons sous cette forme avant notre naissance. Nous existerons sous une autre forme après notre mort. Notre destinée éternelle s’écoule ainsi dans des alternances qui nous amènent tantôt sur un grand, tantôt sur un petit théâtre. D’où la possibilité et la certitude, au cours de ces métamorphoses, du châtiment pour les criminels, et de la béatitude pour les honnêtes gens.
 
Sous le fumier de la scolastique, de l’or était caché. Dans chaque philosophie, il y a quelque chose de bon à prendre. Dans l’atomisme, dans le cartésianisme, dans le thomisme. Leibniz prend le bon et corrige le mauvais. Logiquement, il aboutit à l’entière vérité. Est-ce si sûr ? Notre monde est-il le meilleur monde possible ? Voltaire a répondu en évoquant les aventures lamentables de Candide et du philosophe Pangloss. Le système de Leibniz est-il la vérité : avec les Monades, l’harmonie préétablie, la nécessité non mathématique mais morale, la responsabilité de l’homme face à Dieu, l’innocence de Dieu créateur d’une création non nécessaire ?

 
Vous n'aimez pas beaucoup le dialogue apparemment.
Il y a trop de points qui demanderaient a etre éclaircis dans tout ce que vous avez écrit j'ai quoté la fin car elle me parait seule cadrer avec le sujet qui, je le répète, porte sur les différentes conceptions du mal et au dela, sur la possibilité du bonheur (je vais d'ailleurs renommer le topic).
 
En mathématique et dans les sciences exactes, une equation est d'autant plus belle qu'elle est simple et d'autant plus parfaite qu'elle est belle; et en philosophie ?
A quelqu'un qui a soif vous ne lui donnez pas a boire , vous le noyez    
Imaginez vous au chevet d'un mourant, pensez vous que de tels discours puissent l'interesser ou lui redonner l'envie de vivre ?  
Ne pouvez vous pas d'une part, synthétiser davantage, d'autre part, faire autre chose qu'interpreter les grands penseurs ?
La philosophie est une balance, elle mesure la valeur de la vie. C'est en cela que l'on peut dire que tout etre humain est philosophe (au moins sur son lit de mort).
Il y a sans doute du bon dans ce que vous avez ecrit, il faudrait juste l'extraire de sa gangue ( je ne dis pas "de boue" ).  
En bref, on ne devrait que dire du bon et rien que du bon! ( dans le sens de: ce qu'on retient  
Exemple : Pour schopenhauer: " la vie oscille comme un pendule de la souffrance a l'ennui"

Pour ma part, je me référerai simplement au philosophe grec Platon.
Alors qu'il était plongé dans ses réflexions sur le sophisme et la destinée mahométane, il tint devant ses disciples la citation suivante, devenue célèbre depuis lors : "Le bonheur, c'est simple comme un coup de fil !"

Notre grand génie, Antichrist, se montre d'une modestie à toute épreuve...  
 
On chercherait en vain, dans ce pseudo-cours indigeste, la moindre formule laissant
à penser que notre philosophe a un jour connu le moindre doute...
 
En philosophie, il faudrait toujours commencer et finir par "je sais que je ne sais pas"
qui est peut-être la plus haute expression du savoir !
 
S'agissant du mal et du bonheur, qui sont, dans leur articulation, les questions  
de ce topic...
 
Je me bornerai pour l'instant à m'élever contre ceux qui veulent nous faire croire
que le mal n'existe pas. Ca fait peut-être très bien dans une discussion de salon.
Mais le propos n'en demeure pas moins scandaleusement indécent à l'égard des victimes
de la barbarie...
 
   

on peut v'nir à votre private party ?

Plus on est de fous plus on rit.
Tout le monde est le bienvenu s'il a quelque chose a dire, et tout le monde devrait avoir quelque chose a dire sur ce sujet.
Mais bien que nous sommes soi disant dans la société de communication, il y a de plus en plus de bruit et de moins en moins de communication.
 

C'est marrant mais je vous trouve, messieurs, encore plus arrogants que l'Antichrist, celui-ci ayant peut-être quelque... droit ? à l'être.
 
"J'ai l'esprit de synthèse, j'aime aller en profondeur plutot qu'en étendue."  
Diantre, quelle modestie. Mais éclairez-moi sur un point : de quelle matière pensez-vous être capable de faire la synthèse ? Quand à votre amour des profondeurs, j'ai vu dans ce sujet beaucoup d'amour et peu de profondeurs. Par conséquent, faute d'avoir trouvé l'intelligence dont vous vous targuez, j'y vois plutôt la plate excuse de l'homme jaloux de ne pouvoir égaler celui qu'il sait supérieur, le désir de ce que l'on n'a pas se dissimulant sous la complaisance pour le peu que l'on a. La Fontaine n'y avait pas pensé : la grenouille qui ne veut pas se faire ausi grosse que le boeuf.
 
 

Chuuuuuuuuuuuuut. Les questions à la fin du cours.
 
 

Agonisez-vous ? Si c'est le cas, vous tâchez les fauteuils de ce salon, aussi pourrais-je me permettre de vous conseiller de vous rendre à l'hopital le plus proche ?
 
 

Au moins les interpréte-t-il bien et sans grossièretés, ce qui ne semble pas être votre cas.
 
 

Je ne comprend pas bien ce qu'est cette mesure de la valeur de la vie. Quels sont les poids, l'étalon de cette balance ? Puisque c'est le cas de tout Homme, à quelle occasion effectuons-nous cette opération, hormis sur notre lit de mort ? Et pourquoi spécialement sur son lit de mort ?
 
 

Vous savez, il existe des gens qui ne sentent pas obligés de placarder sur leur porte "que nul n'entre ici s'il n'est modeste, sympa, cool, pas prise de tête". Qui ne sentent pas obligés de laisser tout au long de leur messages des marques olfactives de leur appartenance aux toutous de forum.
Vous savez, il existe même des gens qui croient à ce qu'ils disent.
 
 

Vous avez peut-être entendu parlez de ce contemporain de Socrate, Netiket, qui disait "je ne poste pas si je n'apporte rien à la discussion"... ?
 
 

Roulements de tambour...
 

Merde, y aura une suite.
 

Woah, je suis scié.
 
Merci de votre appel, auditeur suivant !
Bonjour Charles, vous habitez à Strasbourg je crois !

 
Je ne vous oublie pas rassurez-vous ! Je vous réponds dès que possible... Il y a beaucoup à dire, même si, pour le coup, nous allons vraiment sortir du cadre de ce topic...
 
Au passage, merci à baptiste R pour sa réaction...

Bon, finalement il aura peut etre quand meme servi a quelque chose ce topic, trés indirectement.
 
La discussion n'a pas commencé mais contre les prises de becs sont immédiates.
voici une des racines du mal ( du moins du mal-etre, du mal-vivre):  
Dés que l'on essaye de parler d'autre chose que de banalités, les hommes refusent de discuter et/ou sont incapables de se comprendre.
Peut etre bien que les bouddhistes ont raison, on ne peut etre heureux que dans le renoncement.

Waooo
 
c'est marrant de voir qu'en 3 posts le sujet tourne aux invectives et autres remontrances.
 
Je n'ai pas de culture en philo malheureusement mais je propose néanmoins la voie du milieu.
Celle du tao de lao tzeu.
En plus c'est rapide à lire eheh.
 
En ce qui concerne le bonheur et vos longs textes je m'arrete à chaque fois que je tombe sur dieu : que diable vient il faire dans vos raisonnements ? (comme un cheveu sur la soupe).
 
Le problème vient peut être de l'égo et dieu est le seul pretexte accepté par tous pour le mettre entre parenthèse...j'en sais rien...

 
Ah oui ? lequel ? Môssieur serait agregé ? docteur ?
 
Pour ma part, je suis docteur en philo et si je ne prends pas la peine
de répondre à Antichrist...
 
C'est d'une part que j'estime que ce qui se pense clairement s'énonce clairement.
 
D'autre part, que je n'ai pas la patience de lire un mauvais digest de Leibniz,
d'où toute réflexion personnelle est désespérément absent...
 
Sur une question telle que le mal et le bonheur, cela prête à sourire...
 
Omettre enfin Heidegger, Sartre, Kierkegaard et Nietzche...
sur un tel sujet... c'est zéro au bac !    
 

Tout à fait d'accord. Les posts de certains ici sont si mal écrits et sybillins qu'ils en deviennent incompréhensibles.
 
 

Eh doc, L'Antichrist fait des posts d'histoire de la philo parce qu'il estime qu'il y a des imprécisions et des grossiéretés chez certains. Reprocher à quelqu'un son impersonnalité lors d'un contrôle de connaissance, c'est hors-sujet.
 
 

Sauf s'il choisit le commentaire de texte et que celui-ci porte sur Leibniz. Vous avez vraiment le bac ?

Le mal s'pabien  

 
1/ Je ne savais pas que nous étions sur un topic dédié à Leibniz, sorry.
 
2/ Non, j'ai juste un CAP de tueur à gages !  

edit : ya eu effacage de post

Ya eu up surtout.

 
 
 
C'est dommage, ton topic était très intéressant
 
Et pour messires les sartristes, égéries la référence, voici de quoi méditer:

 
Tu peux même faire un rapprochement entre le Bouddhisme (et l'animisme) et ton hypothèse Spino-stoicienne

Pour la femelle il peut paraitre évident que le mâle existe. Mais c'est pas certain. Sauf dans certains bars à quadras.